Conciencia y tiempo: contra la utopía transhumanista

Franco “Bifo” Berardi [*]


 Max de Esteban, Twenty Red Lights, 2008-2018. Pigment print.

Hegel y Leibniz

Dos proyectos panlógicos se erigen sobre la historia de la modernidad: el proyecto recombinante de Leibniz y el proyecto teleológico de Hegel. En el de Leibniz, el mundo está preordenado como un programa computacional, mientras que en el de Hegel el orden del mundo es el resultado final de conflictos históricos que allanan el camino para la realización del Espíritu Absoluto.
Pero, como dice Baudrillard en El intercambio simbólico y la muerte: “Las finalidades han desaparecido, son los modelos los que nos generan.”[1]
Así que, en el fin de la modernidad, el proyecto histórico de Hegel ha colapsado y se encuentra derruido en el caótico paisaje del siglo posmoderno.
Simultáneamente, en la intersección entre biotecnología e inteligencia artificial, una utopía transhumanista está emergiendo a modo de sueño o pesadilla leibniziana: la reducción del mundo humano a cálculo, la potencia prescriptiva de un dios computacional recombinante.
La utopía transhumanista se alimenta de la descomposición del humanismo y de la actual catástrofe de la razón crítica que Yuval Harari describe como una disociación entre inteligencia y conciencia.
Sé que la palabra “conciencia” está marcada por los abusos del espiritualismo y del idealismo, así que he decidido reemplazarla por “sensibilidad” con la intención de definir el tipo de actividad mental que no puede ser reducida al cálculo o al determinismo biológico. En este sentido, conciencia implica sensibilidad.

El caos y el autómata

Dos actores en el escenario de lo inminente: la inteligencia artificial y la demencia natural. Cuando hablamos de nuevas tecnologías que convergen hacia la implementación del autómata cognitivo, no debemos olvidar que este proceso se desarrolla en medio de la psicosis generalizada y la obsesión identitaria.
La inteligencia inorgánica, incorporada a la vida social a través de una red de infodispositivos tecnolingüísticos, está gobernada y aplicada por un organismo social demente: la inteligencia artificial en manos de la feroz estupidez que prevalece en el panorama político.
El autómata autoconstruido emerge en un contexto de caos global y, en el proceso, la sensibilidad se separa de la inteligencia. El organismo sensible no cumple con la perfección computacional del autómata.
La inteligencia artificial y la demencia social se unen en el horizonte cercano.

El imperio tecnototalitario

La vergüenza y repulsión de ser humanos (de tener cuerpos humanos y mentes encarnadas) es la premisa psico-epistémica de la ideología transhumanista.
De Baudelaire a Huysmans, de Bataille a Houellebecq, la repugnancia hacia el cuerpo sexual (especialmente relevante en la cultura literaria francesa) se encuentra con la tecnocultura californiana y da origen a la eternidad transhumanista del tecnocerebro extracorporal.
Ray Kurzweil sostiene que la miniaturización de las computadoras resultará en nanobots que podrán introducirse en el cuerpo humano y repararlo. De este modo, la vida humana podría prolongarse hasta un escenario en el que sería posible descargar el cerebro en un ordenador, haciendo a los humanos inmortales.
No sé si este proyecto, que remite a Marvin Minsky y su idea de que la mente es simplemente lo que hace el cerebro, está tecnológicamente bien fundamentado (personalmente no lo creo), pero ese no es mi argumento aquí. Mi argumento es que este proyecto tecnológico se basa en una interpretación equivocada del significado de “humano”.
Kurzweil escribe:
La potencia (precio-rendimiento, velocidad, capacidad y ancho de banda) de las tecnologías de la información está creciendo exponencialmente a un ritmo aún más rápido, duplicándose cada año (…) El escaneado del cerebro humano es una de estas tecnologías que mejoran exponencialmente (…) La inteligencia no biológica podrá descargar habilidades y conocimientos de otras máquinas, y eventualmente también de humanos (…) Podremos rediseñar todos los órganos y sistemas en nuestros cuerpos y cerebros biológicos para incrementar sus capacidades (…) Los nanobots tendrán innumerables funciones dentro del cuerpo humano, incluida la reversión del envejecimiento humano (en la medida en que esta tarea no se habrá completado a través de las biotecnologías, como la ingeniería genética).[2]
Siguiendo la senda cartesiana, los pensadores transhumanistas adoptan un enfoque dualista del problema mente-cuerpo y asumen que la mente humana puede existir, independientemente del cuerpo, en un ordenador.
Lo que es interesante de esta utopía distópica no es su grado de anticipación tecnológica (puede estar en lo cierto o no), sino sus implicaciones políticas y filosóficas.
La visión transhumanista se basa en la reducibilidad de la vida consciente a inteligencia artificial: este tecnodeterminismo esboza el prospecto de un imperio tecnototalitario que obviamente recuerda al experimento alemán en la civilización del Übermensch.
Quiero abstenerme de cualquier polémica ética o política sobre este punto: no considero al nazismo como el mal absoluto, solo un ejemplo particular de crueldad en la historia. Mi único enfoque aquí es la coherencia filosófica de la visión tecnodeterminista, independientemente de su resultado ético-político.
En 1958, Günther Anders escribió:
Podemos esperar que los horrores del Reich venidero eclipsen ampliamente los horrores del Reich de ayer. Sin duda, cuando un día nuestros hijos o nietos -orgullosos de su perfecta “comecanización”- miren hacia abajo desde las grandes alturas de su reinado milenario al imperio de ayer, al llamado “tercer Reich”, les parecerá simplemente un experimento provinciano menor; uno que, a pesar de su enorme esfuerzo para extenderse por todas partes (“mañana el mundo entero”, dijeron) y su cínico exterminio de todo lo que no podía usar, fue incapaz de mantenerse en pie. Y, sin duda, verán lo que sucedió allí como un mero ensayo general para el totalitarismo, adornado con una ideología estúpida, en el que la historia del mundo se había aventurado prematuramente (…)
Una nueva era comenzó el 6 de agosto de 1945: la era en la que, en cualquier momento, podemos transformar cualquier lugar (todo el planeta, de hecho) en un Hiroshima. Desde este día nos hemos vuelto terriblemente todopoderosos. Sin embargo, dado que ahora podemos ser exterminados en cualquier momento, esto también significa que desde ese día nos hemos vuelto totalmente impotentes. No importa cuánto tiempo dure, incluso si dura una eternidad, esta era será la última. Esto se debe a que su diferencia específica (la posibilidad de nuestro autoexterminio) nunca puede acabar, a menos que sea a través de este mismo fin.[3]
Es hora de comprender íntegramente el núcleo del argumento de Anders: el nazismo no debe verse (solo) como un movimiento tradicionalista y reaccionario, sino también (y sobre todo) como un culto a la funcionalidad, la anticipación de la potencia funcional del autómata.
La implementación de entidades transhumanas que pueden realizar tareas inhumanas sin la participación de los humanos: esta es la perfección del nazismo. La prioridad absoluta de lo funcional, la reconstrucción de la esfera social basada en el principio de funcionalidad económica. El mundo que vamos a habitar irreversiblemente.

Lo inhumano y el colapso del humanismo eurocéntrico

Las nuevas tecnologías del siglo XXI pueden revertir la revolución humanista, despojando a los humanos de su autoridad y, en su lugar, potenciando los algoritmos no humanos.[4]
En ¿Qué comienza después del fin de la Ilustración?, Yuk Hui señala que el hilo que une al humanismo con la Ilustración es “la plena realización de un único eje global del tiempo en el que todos los tiempos históricos convergen en la métrica sincronizadora de la modernidad europea. Es un momento de desorientación – una pérdida de dirección así como de Oriente en relación a Occidente. La infeliz conciencia del fascismo y la xenofobia surge de esta incapacidad para orientarse: como respuesta, ofrece una sencilla política identitaria y una política estetizada de la tecnología”.[5]
El proceso de globalización digital ha roto esta métrica sincronizadora de la modernidad europea y la supremacía de la Razón occidental; vivimos las secuelas de este colapso cultural.
A causa de la mutación conectiva, y debido a la explosión psicótica del inconsciente de la mente social (ampliada por los medios), la dimensión antropológica que la era moderna identificaba como “humana” se está disolviendo.
El efecto crucial de esta mutación es la disociación de la conciencia (sensibilidad) y la inteligencia en la actividad cognitiva del cerebro social.

Desacoplamiento, divergencia

En la economía y en la guerra, la inteligencia es necesaria: si quieres sobrevivir, si quieres vencer a la competencia, debes ser más inteligente que tu rival. La conciencia es superflua, e incluso perjudicial en muchos casos. Cuanto menos limitada y ralentizada está la inteligencia por la sensibilidad, mejor puede perseguir objetivos automáticos. Cuanto más libre es la inteligencia respecto a las limitaciones y la ambigüedad de la sensibilidad, más eficaz es un organismo inteligente en la lucha por la supervivencia y la supremacía.
El proyecto transhumanista se basa en la premisa de que la tecnología permitirá una perfecta simulación de la vida inteligente. La implicación tácita de este proyecto, sin embargo, es que la vida inteligente puede ser desacoplada de la sensibilidad, porque desde el punto de vista de la economía evolutiva, la sensibilidad es una cualidad residual innecesaria, un factor de lentitud e inexactitud.
La historia de la civilización en los últimos dos siglos puede leerse como un intento de escapar a la inflexible ley de la supervivencia del más apto. La solidaridad social ha sido el intento de transformar el mundo en un lugar antinatural de no competencia. La autonomía de la política y la ética respecto a la ley natural de la evolución se basaba en la limitación consciente del poder de la inteligencia. Cuando la inteligencia no está restringida por la sensibilidad, se despliega como una fuerza brutal.
La autonomía ontológica del conocimiento y la acción humana es el núcleo de la inflexión humanista. Al mismo tiempo, sin embargo, la modernidad ha afirmado el criterio económico de evaluación y ha reducido el conocimiento al principio económico de competencia por la supervivencia: la efectividad como poder.
La modernidad, de hecho, es la esfera del conflicto permanente entre el principio cristiano de compasión y el principio darwinista de supervivencia del más apto.
Si nos preguntamos quién es el más apto, la respuesta es inequívoca: el más apto es el organismo que despliega la fuerza de la inteligencia sin las limitaciones de la sensibilidad.
El significado social de la democracia resulta en un intento de proteger la vida humana de las leyes de Darwin: este intento ha tenido éxito hasta cierto punto, siempre que se combinen inteligencia y sensibilidad. Esta convergencia alcanzó su punto más alto en mayo del 68, luego se quebró y la sensibilidad comenzó a divergir de la inteligencia.
A medida que la democracia se ha sometido al capitalismo financiero y la solidaridad se ha visto sobrepasada por la competencia, la civilización social ha sido desmantelada y la ley de la competencia se ha impuesto sobre los asuntos diarios de la vida.
De este modo el sometimiento de la tecnología a la competencia capitalista ha allanado, paradójicamente, el camino para el regreso de la naturaleza: el principio de la selección natural. El núcleo filosófico de la ciencia darwinista ha roto las limitaciones y los refugios construidos por la autonomía de la acción ético-política, restricciones que constituían el legado del humanismo.
La naturaleza ha regresado, y la tecnología ha sido el instrumento para su triunfo.

Experiencia, duración y muerte

En el pasado había muchas cosas que solo los humanos podían hacer. Pero ahora los robots y las computadoras se están poniendo al día y pronto podrán superar a los humanos en la mayoría de las tareas (…) Los humanos están en peligro de perder su valor económico, porque la inteligencia se está desvinculando de la sensibilidad.
Hasta ahora, una inteligencia elevada siempre iba de la mano de una conciencia desarrollada. Solo los seres conscientes podían realizar tareas que requerían mucha inteligencia, como jugar al ajedrez, conducir coches, diagnosticar enfermedades o identificar terroristas.[6]
En este punto, necesitamos definir el significado de las palabras “inteligencia” y “conciencia”.
Mis definiciones son las siguientes: inteligencia es la capacidad de tomar decisiones sobre alternativas decidibles. La conciencia es la capacidad de decidir sobre alternativas no decidibles. La inteligencia implica cálculo y combinación, mientras que la conciencia implica sensibilidad (estética y erótica) y juicio ético.
No obstante, siento que esta respuesta es demasiado breve y debería profundizar más. Necesito desarrollar las implicaciones del concepto de inteligencia a partir de la ontología computacional leibniziana, a partir de la distinción conceptual entre lo discreto y lo continuo en la transmisión de información y en la evolución de la vida.
Con el término “discreto” (en oposición a “continuo”) nos referimos a entidades individuales que pueden reducirse a información finita. Con el término “continuo”, por el contrario, nos referimos al flujo de la experiencia que no se puede reducir a información. El flujo de la experiencia es, esencialmente, la autopercepción del devenir-otro del organismo sensible. La sensibilidad detecta las variaciones infinitas del devenir en el tiempo, ya que se basa en la autopercepción de un organismo cuya existencia es temporal. La etimología de la palabra “experiencia” implica muerte: ex-perire. Por lo tanto, el organismo consciente percibe la realidad como el devenir-otro en el contexto de su ineludible expiración.
La filosofía moderna, desde Descartes, ha basado el yo en el cogito, por lo que la certeza se basa en la intelección.
Esta reducción cartesiana del yo a la capacidad intelectual de la mente ha desdibujado la frontera entre inteligencia y conciencia.
La razón es una proyección de medida, una reducción del mundo a lo que se puede medir en términos discretos. Esta reducción del yo a la razón como capacidad de medir se encuentra en el origen de la catástrofe de la modernidad tardía (Adorno y Horkheimer reconocieron este punto en el prefacio de su Dialéctica de la Ilustración).
Descartes encuentra la prueba de la existencia del yo en la existencia incuestionable del pensamiento, pero es más útil y más razonable encontrar el fundamento del yo en la sensibilidad: siento, luego existo.
Pero la autopercepción no tiene un significado lógico, ni es medible o reducible a unidades mínimas discretas. No hay medida para la autopercepción, ya que la autopercepción ocurre en la esfera de lo infinitamente divisible, es decir, en la esfera de lo continuo.
La existencia no se corresponde con la razón. Sólo la sensibilidad permite una integración de intelección y juicio (juicio ético y, en última instancia, juicio estético).

Tiempo y temporalidad

Suponiendo la infinita divisibilidad de la materia física, Leibniz es consciente de la duplicidad de la materia en el tiempo. Es simultáneamente “un discreto real infinitamente dividido”, y también un continuo de experiencia.[7]
La continuidad de la experiencia es la percepción de lo continuo, un flujo que se despliega a través del tiempo o, más bien, emana a través del tiempo como duración. La continuidad de un agregado de estados discretos extensivos es intensiva. Esto es la conciencia como sensibilidad – la elaboración intensiva del mundo extendido. Las realidades extendidas dibujan su consistencia perceptiva y su continuidad experiencial a partir de la vibración intensiva de su devenir en el tiempo.
Esto significa que la muerte, como destinación final del tiempo, es la fuente de la intensidad.
Como escribe Carlo Rovelli, “la teoría cuántica no describe las cosas tal y como evolucionan en el tiempo, sino que describe cómo las cosas están evolucionando en relación mutua”.[8]
Desde los tiempos de Zenón y la tortuga, el problema de la infinita divisibilidad de la materia (y del tiempo) ha sido crucial. Para definir la relación entre inteligencia y conciencia, digamos que inteligencia es la capacidad de reconocer un agregado como una combinación de unidades discretas (es decir, la capacidad de calcular una extensión temporal en términos de unidades discretas de tiempo convencional).
La conciencia como sensibilidad, por otro lado, es la capacidad de experimentar la calidad continua de la materia y de la temporalidad.
En Duración y simultaneidad, Henri Bergson escribe:
No podemos hablar de la realidad como duración sin introducir la conciencia (…) El matemático no lo notará, porque está interesado en la medida de las cosas, no en su naturaleza (…) La duración es esencialmente la prolongación de algo que ya no existe en algo que existe.[9]
La actividad mental es indisociable de la percepción del tiempo, de la percatación subconsciente de la descomposición cuerpo-mente: el subconsciente de la muerte, en la medida en que la muerte significa devenir-otro para el organismo sensible consciente. Por lo tanto, podemos definir la conciencia como la implicación cognitiva de la muerte.
Bergson distingue el tiempo computacional, objetivado en los relojes y en el valor económico de los bienes, de la temporalidad vivida (temps vécu), una duración que no se puede reducir a mero cálculo.
El tiempo computacional es el objeto de las matemáticas y de la economía, pero la sociedad vive en el tiempo incomputable de la muerte como destinación (no como destino). La ética y la estética son adecuadas para pensar este tiempo incomputable. Pero los juicios éticos y estéticos tienen poco que ver con la inteligencia, y nada que ver con la certeza y la verdad.
El transhumanismo es una ideología que confunde el cálculo con la existencia y, por lo tanto, es un engaño filosófico. Es la otra cara de la demencia inhumana que crece a la sombra de la computabilización forzada de lo incomputable.
Aquí deberíamos comenzar a reflexionar sobre la extinción, sobre la muerte como condición para la percepción del tiempo, y sobre la conciencia como la posición vibratoria del yo.
Rovelli:
El miedo a la muerte me parece un error evolutivo: muchos animales poseen el miedo como facultad instintiva y escapan si se acerca un depredador. Es una reacción saludable, ya que les permite evitar el peligro. Pero la selección ha generado simios sin pelo con lóbulos frontales hipertróficos que tienen una capacidad excesiva para predecir el futuro. Esta es una ventaja útil, pero el riesgo es que veamos permanentemente la inevitabilidad de la muerte, lo que motiva el terror persistente y la necesidad de escapar.
Por lo tanto, creo que el miedo a la muerte es una perturbación accidental y estúpida que combina dos presiones evolutivas independientes: un producto de malas conexiones automáticas en nuestro cerebro. Todo tiene un tiempo limitado de existencia. Incluida la raza humana.[10]

[1] Jean Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte. Monte Ávila Editores, 1980.

[2] Ray Kurzweil, La singularidad está cerca. Cuando los humanos transcendamos la biología. Lola Books, 2012.

[3] Günther Anders, Die atomare Drohung: Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter. Beck Reihe, 2003.

[4] Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana. Debate, 2018.

[5] Yuk Hui, ¿Qué comienza después del fin de la Ilustración? e-flux journal #96, enero 2019.

[6] Yuval Noah Harari, Homo Deus, op. cit.

[7] Gottfried Wilhelm Leibniz, Carta a Burchard de Volder, citado en Stefano Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz. Einaudi, 2001.

[8] Carlo Rovelli, El orden del tiempo. Anagrama, 2018.

[9] Henri Bergson, Duración y simultaneidad. A propósito de la teoría de Einstein. Ediciones del Signo, 2004.

[10] Carlo Rovelli, El orden del tiempo, op. cit.


AUTOR

Franco Berardi, también conocido como “Bifo”, fundador de la famosa Radio Alice en Bolonia y una figura importante en el movimiento de la autonomía italiana, es escritor, teórico de los medios y activista social. Sus libros más recientes son Breathing: Chaos and Poetry (Semiotexte, 2018) y The Second Coming (Polity, 2019).

[*] Este artículo se publicó originalmente en inglés en e-flux #98.
Traducción de Toni Navarro

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