Turn On, Tune In, Rise Up *

Lisergia contra la austeridad

Emma Stamm [*]

Descárgate el PDF
Cuando el teórico cultural, autor y bloguero Mark Fisher falleció en 2017, dejó el manuscrito de un libro sin terminar. Acid Communism: On Post-Capitalist Desire venía a continuar el proyecto de su libro de 2009, Capitalist Realism: Is There No Alternative?[1]. En Realismo capitalista, Fisher escribió que décadas de desregulación habían destruido nuestra capacidad de imaginar alternativas viables al capitalismo. Si no alcanzamos a imaginar un mundo mejor, declaró, poca esperanza puede haber de que ese mundo se llegue a manifestar. Sin embargo, Realismo capitalista en modo alguno era derrotista. El libro concluye con un llamamiento a la acción: Fisher destacó aquello que vio como el recurso político más urgente. Si el futuro que queremos está en los límites de nuestra imaginación, debemos comenzar allí, con las partes creativas e indisciplinadas de nuestra conciencia, las partes que el capital quiere reclamar como propias. La actual pesadilla política, viene a decir, solo será derrotada por sueños vibrantes.
En este espíritu, Comunismo lisérgico estaba destinado a fortalecer la imaginación política. Una antología de los escritos de Fisher publicada hace poco incluye un borrador de la introducción a modo de manifiesto[2]. Fisher había seguido el ejemplo de su amigo Jeremy Gilbert, un académico que durante mucho tiempo había sostenido que los años sesenta podrían servir como el proyecto original de revolución para la izquierda contemporánea. Inspirado por Gilbert, Fisher acuñó la expresión que se convertiría en el título de su próximo libro: “Comunismo lisérgico” conceptualiza la idea de que las experiencias psicológicamente profundas —inclusive el uso de drogas psiquedélicas— deberían emplearse para galvanizar los movimientos anticapitalistas. En la introducción apunta que el optimismo de la era hippie respecto a la izquierda se desvaneció durante el apogeo de Reagan y Thatcher. La economía neoliberal catalizó el cinismo generalizado, afirmaba Fisher, y, al hacerlo, agotó la energía mental requerida para organizarse de forma proactiva. Ahora nos debemos a nosotros mismos revivir la política esperanzada que floreció en los sesenta.
A raíz del suicidio de Fisher, varias iniciativas activistas hicieron suya la bandera del comunismo lisérgico. El festival Transmediale[3], un evento anual de arte y cultura en Berlín, incluía en 2018 un taller llamado “Building Acid Communism”[4]. Los dinamizadores del taller dieron a la audiencia una serie de instrucciones dirigidas a “descubrir y explorar la idea concreta de libertad” que motivó al activismo de izquierda. Entre otros temas, estas preguntas indagaban en cómo los participantes experimentaban aburrimiento, si la moda y el estilo eran importantes para su identidad política o la última vez que se sintieron verdaderamente libres del trabajo. Al mismo tiempo, una serie de artículos recientes sobre el comunismo lisérgico han venido a reflejar las múltiples maneras en que se podría interpretar. En un editorial, Jeremy Gilbert apunta que el concepto ha adoptado otros nombres; entre ellos “izquierda friki”, “socialismo psiquedélico” y, en el Reino Unido, “Corbynismo lisérgico”. Acid Corbynism se cita en el título del nuevo podcast de Gilbert, #ACFM (Acid Corbynism FM), que investiga “los vínculos entre la política y cultura de izquierda, la música y las experiencias de alegría colectiva”[5]. Aunque son eclécticos, estos esfuerzos coinciden en que los años psiquedélicos podrían reaparecer en el futuro político. El trabajo del comunismo lisérgico, al parecer, apenas está comenzando.
Si el futuro que queremos está en los límites de nuestra imaginación, debemos comenzar allí, con las partes creativas e indisciplinadas de nuestra conciencia, las partes que el capital quiere reclamar como propias.
El momento es oportuno. Actualmente, estamos en medio de lo que algunos han llamado un “Renacimiento Psiquedélico”, en referencia al resurgimiento del interés científico en el uso psiquiátrico de estos medicamentos. La psiquiatría psiquedélica era un campo creciente en la posguerra, pero en los años setenta la criminalización de todas las drogas psiquedélicas detuvo las investigaciones. Tras años en su defensa, investigadores y entusiastas psiquedélicos reanudaron en los años noventa las investigaciones clínicas sobre el LSD, los hongos mágicos y las sustancias químicas relacionadas. En 2014 se publicó el primer estudio revisado por pares sobre LSD en más de cuarenta años, y el número de ensayos clínicos ha venido creciendo rápidamente. Hasta hace poco, sin embargo, el Renacimiento Psiquedélico no podía considerarse una corriente dominante. Su momento decisivo se produjo con la publicación del libro de Michael Pollan en 2018, How to Change Your Mind: What the New Science of Psychedelics Teaches Us About Consciousness, Dying, Addiction, Depression, and Transcendence[6]. Alcanzó el primer puesto en la lista de más vendidos del New York Times. Cómo cambiar tu mente ha sido un momento clave para la reputación de los psiquedélicos. Pollan es un periodista muy respetado. Gran parte de la investigación actual la están llevando a cabo universidades muy reconocidas. Stanford, Johns Hopkins y NYU tienen en la actualidad laboratorios de investigación sobre psiquedélicos. Esto es alentador para aquellos que han sabido desde hace mucho tiempo lo que los investigadores ahora están tratando de demostrar: cuando se usan de manera segura, los psiquedélicos pueden mejorar enormemente la calidad de vida.
Aunque el comunismo lisérgico se beneficia de la mejorada imagen pública de los psiquedélicos, estos dos movimientos todavía no han coincidido de manera significativa. He estado siguiendo a ambos de cerca. Mi interés en los dos temas comenzó casi al mismo tiempo, durante mi segundo año en la universidad. Esto era en otoño de 2008. Ya era escéptica acerca de la economía de los Estados Unidos, pero la crisis financiera confirmó mi sospecha de que el capitalismo era peligroso y no ético. Ese mismo otoño marcó mi introducción a la experiencia de las drogas psiquedélicas. Mi encuentro inicial con el LSD fue abrumadoramente positivo. Me hacía creer que el mundo era alegre, misterioso y lleno de promesas; impresión que contrastaba con el estado de ánimo político del momento. En un intento por conciliar mi esperanzada perspectiva de inspiración psiquedélica con atenuantes circunstancias sociales comencé a participar en el activismo anticapitalista y pacifista. El otoño de 2008 me hizo imposible separar la esperanza que la psiquedelia representa para mí de mi sensibilidad política. Sin embargo, rara vez había visto los psiquedélicos politizados de este modo en la cultura pop contemporánea. Simplemente había asumido que, tras los sesenta, las experiencias psiquedélicas no podían enmarcarse como política en el discurso mayoritario de la sociedad.
Así, las más de las veces he tratado estos temas como tareas intelectuales separadas. Ambas han seguido siendo centrales en mi vida. En 2013, me mudé a la ciudad de Nueva York para cursar un máster en administración sin ánimo de lucro. Aunque apenas tuve tiempo para otra cosa que no fuera estudiar, me ofrecí voluntaria para ayudar en una fiesta posterior a Horizons NYC, un foro internacional sobre la ciencia y la cultura de las drogas psiquedélicas[7]. Celebrado cada mes de octubre, Horizons reúne a investigadores, artistas y líderes espirituales para dar charlas sobre temas que van desde la globalización de la ayahuasca hasta el uso de hongos mágicos en el tratamiento de la adicción a la cocaína. Mi horario de clases y trabajo me impedían asistir a cualquier conferencia. El voluntariado me dio acceso parcial a este mundo complicado e interesante.
La noche comenzó con una cena para los benefactores de MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies)[8], una organización sin fines de lucro con sede en Santa Cruz, California, que promueve la investigación psiquedélica. Mientras servíamos la ensalada de col y el pastel de queso vegano entrando y saliendo de la cocina, mi amiga Nina me hizo a un lado. “Esto es raro”, susurró, señalando con la cabeza hacia el comedor. Yo sabía a qué se refería. El lugar era una casa de piedra rojiza, lujosamente decorada, que pertenecía a una adinerada pareja de Manhattan. Tenía poca semejanza con los entornos psiquedélicos que conocíamos y amábamos: espacios terrenales y de fabricación casera que no recibirían muestras ostensibles de riqueza como la que teníamos delante con mayor hospitalidad de lo que una visita de la policía. Los invitados tampoco coincidían con la imagen hippie que asociamos a los psiquedélicos. Su conversación fluyó de comentarios sobre vacaciones exóticas a opiniones sobre las mejores escuelas privadas de Brooklyn.
Esto no debería haber sido una sorpresa. Después de todo era una cena benéfica. Pero incluso así encontré la atmósfera inquietante. En aquel momento, la crisis económica de 2008 comenzaba a golpearme con fuerza. No mucho antes de la conferencia había visto deshauciado a un amigo cercano. El pequeño ataque al corazón que ocurría cada vez que usaba mi tarjeta de débito al hacer la compra —ese pánico del “espero que haya suficiente en mi cuenta”— se había convertido en una parte normal de mi realidad y me estaba resignando a la posibilidad de que las cosas no volviesen a ser fáciles nunca más. Una gran parte de mí sentía que el activismo psiquedélico era extravagante en este clima. Pero no quería que el uso terapéutico de los psiquedélicos, una causa en la que había creído durante años, se convirtiera en otra víctima más del capitalismo tardío.
Traté de mantener ese pensamiento idealista presente mientras seguía la noche. En todo caso, me convencí, estaría bien conocer a tantos entusiastas psiquedélicos que apelaban a perspectivas más conservadoras. Al fin y al cabo, razoné, un movimiento controvertido necesita aliados en la norma. Sin embargo, no pude evitar resentirme ante los invitados por su aparente olvido por el actual estado de cosas. Me pregunté si alguna vez habrían establecido una conexión entre su inmunidad a la guerra contra las drogas y su estatus económico; y si es así, cuánto les pudo molestar. Me pregunté si habrían logrado algún tipo de iluminación —quizá gracias a los psiquedélicos— que de alguna forma les hiciese a socialmente conscientes y a la vez cómodos con su riqueza personal. Incluso si participar en este espacio significaba renunciar a algo de mi integridad, quería conocer esta visión desde dentro. Estaba cansada de sentirme desesperada.
Una gran parte de mí sentía que el activismo psiquedélico era extravagante en este clima. Pero no quería que el uso terapéutico de los psiquedélicos, una causa en la que había creído durante años, se convirtiera en otra víctima más del capitalismo tardío.
Aunque el entorno de lujo no era familiar, esa no sería mi última experiencia con el activismo psiquedélico. Mi interés en los alucinógenos siguió conmigo hasta mi doctorado en Teoría Crítica, en el que mi disertación exploraba la nueva ciencia psiquedélica. A lo largo de todos estos años, mis compromisos sociales han estado en contradicción con el cliché generalizado del pasotismo hippie. Hay algo de verdad en el mito del consumidor de drogas despolitizado: un amigo mío del rollo dijo en cierta ocasión que, habiendo alcanzado un estado de iluminación no dualista, “vio a través de” todas las opiniones políticas. Otros exploradores psiquedélicos que he conocido expresamente ignoran los acontecimientos actuales y afirman que la política les deprime demasiado. Pero, al igual que muchas otras representaciones comunes sobre el uso de drogas, esto es más ficción que realidad. El consumo de LSD y hongos mágicos seguramente no promueve la apatía más de lo que la cafeína y el alcohol. Además, en la era de Donald Trump y el ascenso de la nueva extrema derecha, cada vez más personas se están dando cuenta de que sus vidas individuales son inevitablemente políticas. La conciencia política se ha extendido a las subculturas modernas New Age y estas parecen más involucradas hoy en las cuestiones de la justicia de lo que en mis tiempos de estudiante universitaria.
El movimiento comunista lisérgico me ha ayudado a ver mi política como parte de un linaje histórico, no como la apropiación indebida de una izquierda rigurosa. Me ha sido útil para aceptar la idea de que si la experiencia del viaje psiquedélico tiene un mensaje para la sociedad en general —si pretende ir más allá de la autocomplacencia enunciada por el lema de Timothy Leary, “enciende, sintoniza, abandona”— este amenaza la base misma del capital. Mientras la virtud económica del individualismo gobierna la psique moderna, cualquier hippie entregado dirá que los alucinógenos ofrecen todo lo contrario. Estas sustancias tienden a romper el flujo de patrones de pensamiento autodirigidos, lo que conduce a un sentido de unidad entre cada cual y el entorno. Este estado mental es intrínsecamente comunal y colectivo, y, debido a eso, es fácil ver cómo podría aumentar la sensibilidad en torno a las preocupaciones políticas. Esta es la conexión que Fisher iba a exponer en su nuevo libro. Ahora solo podemos especular sobre lo que podría haber dicho.
Sin embargo, sería incorrecto retratar a Fisher como el emblema del movimiento. De acuerdo con la explicación de Jeremy Gilbert, las virtudes contrarias a la propiedad son clave para el concepto. En tranto que un conjunto diverso de ideas unidas por un ethos colectivo, nombrar a una figura representativa tendría poco sentido. Pero si tal título fuera dado, Gilbert, no Fisher, podría ser el candidato más adecuado. En un artículo de 2017 titulado Psychedelic Socialism: The Politics of Consciousness, the Legacy of the Counterculture and the Future of the Left[9], Gilbert ofrece algunas palabras francas sobre las dificultades que afrontó —y todavía afronta— desarrollando la noción en ausencia de Fisher: “El ‘comunismo lisérgico’ fue el término de Mark para una posición política y analítica que había derivado algo más que un poco de mi trabajo e intereses”, escribe. “Pero sería totalmente contrario al espíritu de esas ideas y prioridades compartidas atribuir la propiedad o la autoría de cualquiera de estas ideas a cualquiera”.
Así, aunque Fisher le debe a Gilbert más de lo que ha admitido, llegar a decir eso puede ser mala fe. Y, de hecho, reducir el comunismo lisérgico a un pensador en particular o incluso a una cohorte de pensadores sería errar el tiro. Mientras investigaba para este artículo, entrevisté a Gilbert, que me ofreció algunas respuestas históricas a la pregunta de quién podría reclamar legítimamente la propiedad del comunismo lisérgico. Aunque alegre en espíritu, la contracultura de los años sesenta era profundamente crítica con el sujeto burgués: el individuo que se ve a sí mismo como aislado y, por tanto, actúa por interés propio en lugar de buscar el bien común. Por una cuestión de principio, por tanto, el comunismo lisérgico no puede ser representado por una persona o grupo. Esta perspectiva tiene una conexión directa con las teorías políticas que surgieron de Europa en los años treinta y cuarenta. Tanto Gilbert como Fisher vinculan la contracultura de posguerra con la visión radical de la Escuela de Frankfurt, el círculo de teóricos asociados con el Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe de Frankfurt[10]. Sus mentes más brillantes hablaban de una relación estructural entre el individualismo, el capitalismo y el autoritarismo. Con estas advertencias, intentaron dar cuenta retroactivamente del fascismo y prevenir su resurgimiento futuro.
A diferencia de la Escuela de Frankfurt, el comunismo lisérgico opera deliberadamente fuera de la academia, lo que lo hace más accesible que movimientos desarrollados básicamente dentro de marcos institucionales. Algunas de las estrategias del comunismo lisérgico incluyen la difusión gratuita de textos y discursos: Plan C, un colectivo del Reino Unido con sede en Inglaterra y que produce festivales, incluye en su blog sitios web y videos de las conferencias sobre el comunismo lisérgico de Mark Fisher[11]. Pero Jeremy Gilbert, miembro del Plan C, reconoce que la inmediatez y la inmersión de los sentimientos psiquedélicos exigen modos de invocación no intelectuales. Él ve su trabajo como un organizador de fiestas de baile como parte de sus actividades políticas. De esta suerte, si bien no existe ninguna prohibición sobre la organización digital, las reuniones del mundo real parecen ser cruciales para una nueva izquierda psiquedélica.
A tal fin, Gilbert y Fisher exploraron la viabilidad de incorporar a un marco psiquedélico eventos para concienciar a la manera de la vieja escuela. Desarrollada por feministas socialistas en la década de los setenta, la concienciación anima a las participantes a compartir historias sobre luchas que normalmente se conciben como privadas y vergonzosas. La idea es que cuando las personas sintonizan con las narrativas sobre las dificultades del resto —que pueden incluir relatos de enfermedades mentales, aislamiento social y pobreza— estos problemas se revelan no como excepción, sino como norma. En su ensayo No Romance Without Finance,[12] Fisher escribe que “tan pronto como dos o más personas se reúnen, pueden comenzar a colectivizar el estrés que el capitalismo normalmente privatiza. La vergüenza personal se disuelve a medida que sus causas estructurales se identifican colectivamente”. Cuando la comunidad se construye alrededor de la lucha compartida, los sentimientos de alienación se modulan mediante sentimientos de solidaridad.
Contar historias con este espíritu de concienciación es clave, pero hacer y escuchar música puede ser una técnica igualmente poderosa para elevar la conciencia. En los conciertos, escribe Fisher, “una audiencia masiva no solo podría experimentar que sus sentimientos se validasen, sino que también podrían ubicar los orígenes de esos sentimientos en estructuras opresivas”. La popularidad actual de los festivales de música free-spirit podría enmarcarse como una reacción al malestar neoliberal. Si bien los festivales modernos no son tan explícitamente políticos como, digamos, Occupy Wall Street, sí permiten que los asistentes trasciendan la realidad capitalista del aburrimiento y el desapego. No es solo que las personas se encuentren directamente con la alegría, sino que esta alegría es amplificada por la presencia de muchos otros. Y en los festivales, el uso de drogas psiquedélicas abunda. “Las drogas psiquedélicas dieron origen al festival de música de hoy en día”, señala el periodista Kevin Franciotti[13]. “No habría habido Woodstock sin LSD”. Por eso importa tanto que el histórico Festival de Woodstock tenga también una historia política. El movimiento contra la guerra de Vietnam fue al menos tan esencial para Woodstock como el uso de drogas. Jeremy Gilbert y el colectivo Plan C sostienen que la política aún va de la mano con la cultura festivalera.
Con todo, la politización del tripar y el arte trippy despertaron mi sospecha. Los pensadores políticos han sido durante mucho tiempo escépticos respecto a una conexión entre estética y política. Las dificultades de representar la política como arte y viceversa fueron un tema importante en las publicaciones de la Escuela de Frankfurt. Durante nuestra entrevista, pregunté a Gilbert por el ensayo del filósofo germano-judío Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica[14]. Escrito por Benjamin durante el ascenso del régimen nazi, presenta un argumento teórico que asegura que la representación artística de los ideales políticos se acomoda al fascismo. Las dictaduras, después de todo, dependen en gran medida de la estética. Uno podría imaginar la enorme grandiosidad de la propaganda nazi o la sorprendente paleta de colores utilizada por los gobernantes fascistas en el gobierno ficticio de V de Vendetta. Cuesta creer que las bandas de jam y las camisetas teñidas podrían usarse con el mismo propósito que los uniformes militares y las orquestas wagnerianas del Tercer Reich. Pero aplicar el velo vibrante, intensamente afectuoso de la psiquedelia a la organización de la izquierda parece extrañamente manipulador, como si no fuera suficiente para la propia política apelar al intelecto. A mayores, no a todo el mundo le gusta el arte psiquedélico.
Como respuesta, Gilbert me recordó que, si bien Benjamin advirtió contra la estetización de la política, no estaba estaba menos interesado en el potencial social inherente al arte. Este, dijo, es un objetivo importante del comunismo lisérgico, que no busca imponer un programa estético a partir de una autoridad, como el fascismo, sino cultivar las semillas de transformación que ya existen en formas culturales previas. Los escritos de Mark Fisher sobre el comunismo lisérgico hacen referencias frecuentes a otro filósofo de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse. Sobre Marcuse, Fisher escribió: “el arte era una alienación positiva, una ‘negación racional’ del orden de cosas existente”. Fisher posicionó a Marcuse contra otro filósofo de la Escuela de Frankfurt: Theodor Adorno. Si bien Adorno afirmó la creatividad como un espacio para la alteridad revolucionaria, dijo Fisher, tampoco proporcionó ninguna visión tangible de la política que pudiera informar el arte. Antes bien, Adorno hizo que los lectores “examinaran sin cesar las heridas de una ‘vida dañada’ bajo la capital”. En lugar de “marcar nuestra distancia” de la utopía —veredicto final de Fisher sobre Adorno—, la cultura debe esforzarse por encarnar los ideales a los que podemos aspirar.
Este sentimiento fue repetido por Gilbert durante nuestra entrevista. Las políticas radicales, dijo, son siempre utópicas y sin un plan manifiesto a favor del cambio, las intenciones utópicas se desperdician. El arte psiquedélico, con su mensaje de amor y trascendencia, lo ofrece. “No va a ser para todo el mundo”, aclaró. Pero indicó que sus estilos reconocibles —patrones geométricos giratorios, fractales y complicación musical— ofrecen una “estética de la complejidad” que contrasta con la aburrida reducción del realismo capitalista. “No mucha gente se permite la extensión completa de su complejidad”, dijo, citando al compositor Arthur Russell. Con sus complicaciones multidimensionales, tanto el arte como las drogas podrían poner muy de relieve la banalidad de los medios populares contemporáneos.
Por supuesto, no se puede fiar la experiencia psiquedélica a conducir la política comunitaria. Una debilidad del comunismo lisérgico es que parece basarse en un supuesto vínculo natural entre la experiencia psiquedélica y las perspectivas de izquierda. Este podría ser mi caso, pero no es exactamente una ley científica. En una charla titulada Psychedelics, Fascism and the Politics of Profane Illumination[15], el historiador religioso Alan Piper admite que “la iniciación por experiencia psiquedélica no conduce inevitablemente a valores liberales” — donde “liberal” se contrapone a “fascista”. La charla de Piper incluyó una breve historia del lado oscuro de la psiquedelia. Las drogas alucinógenas, señaló, han sido implementadas durante mucho tiempo como herramientas para subyugar. El uso de alucinógenos prevaleció en la República de Weimar y fue formativo para el pensador fascista Julius Evola. Luego están los experimentos MK Ultra durante la Guerra Fría, en los que funcionarios del gobierno de EE.UU. administraron LSD a sujetos involuntarios para determinar su potencial como suero de la verdad. Hoy en día, la omnipresencia del asalto sexual por parte de los chamanes de la ayahuasca se está haciendo muy conocida en las subculturas que utilizan psiquedélicos. Y el uso de ayahuasca por personas no indígenas ha sido criticado como apropiación cultural. A la vista de todo esto, difícilmente se podría decir que los psiquedélicos conduzcan directamente a la iluminación política.
El comunismo ácido podría ser el componente de un movimiento de izquierda dinámico y experimental que esté tan interesado en la creatividad como en la crítica. Solo tomaría un poco de determinación y una fuerte dosis de imaginación.
El caso del Burning Man[16], un encuentro mundialmente famoso anunciado como un lugar de comunitarismo, complica aún más las cosas. En teoría, Burning Man encarna perfectamente una práctica comunista lisérgica. No se permite el intercambio de dinero dentro de sus fronteras; en su lugar, se promueve el libre intercambio de recursos como parte de una estructura de economía de la donación. Burning Man se organiza en torno a la idea de que las personas quieren ayudar más que competir entre sí. Pero no hace mucho se ha producido una reacción contraria a esta imagen: una serie de informes populares hablan de la riqueza excesiva del sector tecnológico y el consumismo desenfrenado que requiere prepararse una semana en el árido desierto. Las historias suelen discurrir más o menos así: una vez que se encuentran a una distancia segura de sus oficinas, los burners del Área de la Bahía descienden al hedonismo bien financiado. Gastando millones en jets privados en la remota ubicación de Nevada, proceden a “acampar” con el mayor lujo. El experto en tecnología P.J. Patella-Rey lo comentaba en un artículo titulado Burning Man is The New Capitalism[17]. Si bien enfatiza que no existe un vínculo causal entre los dos, Rey afirma que tampoco es una coincidencia ya que Burning Man comenzó en 1989, año en que cayó el Muro de Berlín. “Burning Man demuestra cómo el consumo impulsado por el mercado alimenta nuevos comunes y cómo estos, a su vez, generan nuevos mercados”, escribe.
Gilbert considera que la conversión de los bienes comunes en mercados es una perversión de los valores psiquedélicos. Aunque tal vez sea de esperar. Como informó en su blog: “en ausencia de un movimiento político mucho más amplio con el que conectar, no se puede esperar que proyectos como Burning Man terminen en otro lugar que no sea el que se encuentra ahora”. Los espacios experimentales como Burning Man terminarán siendo cooptados por el capitalismo si no hay un movimiento político más amplio para sostenerlos, inspirarlos e informarles acerca de cómo hacer las cosas de forma diferente. Realmente no se puede culpar a Burning Man por el hecho de que eso le haya sucedido”. Parecería que si los eventos de música y arte se comprometen con un cambio social más amplio, estas intenciones tendrían que ser extremadamente explícitas desde el inicio.
La intimidad entre Silicon Valley y los psiquedélicos merece un comentario adicional. El surgimiento del movimiento “criptopsiquedélico” se une a los impulsores del bitcoin y hippies, lanzándose iniciativas para ayudar a los ejecutivos corporativos a expandir su mentalidad profesional con alguna asistencia alucinógena. Esto supera al sector tecnológico. En los Estados Unidos, la reforma de la política de drogas es una causa popular entre los libertarios y ciertas facciones de la alt-right. Por supuesto, no todos los que responden por la economía de laissez-faire apoyan el nuevo movimiento psiquedélico. Pero en los Estados Unidos, existe una gran coincidencia entre estos grupos. Cuando presioné a Jeremy Gilbert sobre esto, respondió que los hippies actuales que abrazan el libertarismo no logran captar la historia política de su subcultura. La gente de la New Age a mediados del siglo XX, afirmó, nunca estuvo a favor de los principios capitalistas. Pero esta historia puede ser más clara en Europa, donde el socialismo no ha soportado la mala reputación que ha tenido en los Estados Unidos. Para que el comunismo lisérgico prospere en los Estados Unidos, debería enfatizar que la psiquedelia ha sido abrazada por el anticapitalismo. Su actual moda entre libertarios es una anomalía histórica.
En esta nota es especialmente relevante que el resurgimiento psiquedélico no esté teniendo lugar estrictamente en laboratorios de investigación bien financiados. Al igual que la nueva izquierda, está teniendo lugar en las calles. A medida que crece el número de investigaciones legales, el aumento en la droga psiquedélica puede parecer ser el resultado exclusivo de la ciencia. Un artículo reciente de Vice Magazine señala que en los últimos años se ha visto un aumento importante en el uso ilegal de LSD, especialmente entre la juventud[18]. “Las estadísticas del gobierno de EE.UU. muestran que 1,31 millones de jóvenes de 18 a 25 años admitieron haber tomado LSD en 2017, comparado con 317.000 en 2004, un aumento de casi cuatro veces más desde mediados de la década de 2000”, informa. Mientras que el renacimiento en pro del consentimiento enarbola la bandera socialmente aceptable de los estudios médicos, en las calles cruza un territorio político descarado. Vice entrevistó a Abby, de 25 años, una estudiante en los EE.UU. que dice usar el LSD para hacer frente a “los estragos del capitalismo moderno”, como dice ella. “Los psiquedélicos suprimen la desventaja del abismo entre los costes y carga de existir en una sociedad materialista y capitalista y que no es así como debería ser la vida”, dijo Abby.
La construcción de espacios psiquedélicos “donde la gente pueda aprender y crecer” podría ser un pasatiempo natural para la juventud cada vez más escéptica acerca del status quo. En rigor, ayudar a la creatividad y la curiosidad juvenil —capacidades avanzadas por la política educativa neoliberal— podría ser un objetivo del comunismo lisérgico. Cuando pregunté a Jeremy Gilbert por sus esperanzas de cara al futuro, me indicó que los currículos de las escuelas públicas eran un lugar desesperadamente necesitado de reconstrucción. Si bien puede ser difícil traducir el comunismo lisérgico en una reforma de la política educativa, su programa de concienciación podría tomar la forma de prácticas educativas alternativas, como la enseñanza en seminarios y los planes de estudio centrados en la ecología. De hecho, existe una creciente pedagogía psiquedélica para-académica. La mayoría de las conferencias psiquedélicas dan la bienvenida a oradores sin afiliación institucional y en un encuentro reciente titulado Cultural and Political Perspectives on Psychedelic Science[19] se reunió a académicos de todas las disciplinas para poner en valor el peso de las implicaciones sociales de la psiquedelia.
Aunque las reuniones formales abrazan abiertamente el comunismo lisérgico, sus verdades siempre podrían ser más evidentes en las fiestas que les siguen. Por más que me perdiese las conferencias en Horizons 2013, desde entonces he asistido a varias otras conferencias psiquedélicas. Más a menudo que lo contrario, las conferencias formales son menos interesantes que las conversaciones posteriores. Pues si bien es demasiado abarcar en una sola charla medicina, cultura y política, la ortodoxia disciplinaria que guía las conferencias no se aplica en las conversaciones informales. (Aquí emerge un patrón de conducta). Muchas personas ven sus compromisos psiquedélicos y políticos como entrecruzados, negándose a reducir cualquiera de ellos al otro.
Esto me trae de vuelta a mi historia sobre Horizons. Tras la cena del benefactor hubo una fiesta con baile. La gente eran bienvenida aunque no hubiesen asistido a la conferencia y el precio de la entrada era asequible. Mientras mi amiga y yo nos abríamos paso entre la multitud, algo destacaba: la gente parecía eufórica. Estaban inconscientemente mareados de una manera que rara vez me encontraba en un bar típico. Por supuesto, para algunos esto era el resultado de un poco de ayuda química. Pero yo estaba sobria, el aura era contagiosa de todos modos. Me ayudó a dejar de lado mi amargura de horas anteriores y disfrutar de la compañía. Terminé hablando con un hombre que había traído a sus hijos. Cuando le pregunté si estaba preocupado por las posibles malas influencias de la fiesta,  respondió que era lo más saludable que habían visto en toda la semana. Lo que habían visto en la escuela, observó, era mucho menos edificante. No había discusión posible. A pesar del motivo del encuentro, el sentimiento de inclusión hizo que los psiquedélicos parecieran incidentales. Las personas eran lo que importaba, no los compuestos químicos.
“Esto es lo que parece”, pensé. Aunque solo por un momento se realizó un ideal. Por supuesto, puede parecer tenue como base para una nueva política. Pero el comunismo ácido podría ser el componente de un movimiento de izquierda dinámico y experimental que esté tan interesado en la creatividad como en la crítica. Solo tomaría un poco de determinación y una fuerte dosis de imaginación.

Notas
* El título juega con el célebre lema psiquedélico de Timothy Leary, que según se cuenta le fue  inspirado por Marshall McLuhan, “Turn On, Tune In, Drop Out” y que en castellano se traduciría por: “Sintoniza, despierta, descuélgate”. En el título se convertiría en “Sintoniza, despierta, ponte en pie!” o incluso finalizando en “rebélate!”. Dado que el apotegma de Leary es lo suficientemente conocido en inglés hemos preferido mantener la opción a la lectura de este juego de palabras.
[1]Fisher, Mark (2009): Capitalist Realism: Is There No Alternative?, Winchester: Zero Books. Edición en castellano: Fisher, Mark (2018): Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, Buenos Aires: Caja Negra Editora.
[2]Fisher, Mark (2018): k-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher (2004–2016) (edición de Darren Ambrose, epílogo by Simon Reynolds); Londres: Repeater Books. Edición en castellano: Fisher, Mark (2019): K-Punk. Escritos reunidos e inéditos (Libros, películas y televisión), Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2 vols. El primero de los volúmenes ya ha sido publicado, el segundo es el que contiene el texto “Acid Communism” al que se refiere la autora.
[3]Se puede consultar la web en el dominio www.transmediale.de
[4]“Construyendo el comunismo lisérgico”. Los títulos de trabajos no traducidos o de traducción desconocida son citados en por su título original en inglés, traducido en nota al pie. Si existe traducción del texto, es citado por su título en castellano.
[5]“Corbynismo lisérgico”. Podcast disponible en la página www.novaramedia.com/tag/acid-corbynism/
[6]Pollan, Michael (2018): How to Change Your Mind: What the New Science of Psychedelics Teaches Us About Consciousness, Dying, Addiction, Depression, and Transcendence, New York: Penguin Press. Edición en castellano: Pollan, Michael (2018): Cómo cambiar tu mente: lo que la nueva ciencia de la psicodelia nos enseña sobre la conciencia, la muerte, la adicción, la depresión y la trascendencia, Barcelona: Debate, Penguin Random House.
[7]Horizons sigue en activo. Del 10 al 14 de octubre de 2019 celebrará su XIII conferencia. Su página web se aloja en la dirección: www.horizons.nyc. En ella se pueden consultar diversos materiales, la agenda del próximo congreso, etc.
[8]La página de MAPS puede ser visitada en www.maps.org
[9]Este texto, que Artefakte espera publicar en breve, ya ha sido traducido también con el título «Socialismo psiquedélico: la política de la conciencia, el legado de la contracultura y el futuro de la izquierda». El texto original se puede consultar en la web de Gilbert: https://jeremygilbertwriting.files.wordpress.com/2017/09/psychedelic-socialism.pdf
[10]La procelosa historia de las relaciones del Institut für Sozialforschung y la Goethe-Universität de Frankfurt dejan margen aquí para el matiz, pues la autonomía de su producción intelectual, no digamos en el caso de autores como Walter Benjamin, fue bastante mayor en los periodos a los que se refiere el artículo de lo que posteriormente. Al respecto la propia web del instituto puede resultar reveladora:  www.ifs.uni-frankfurt.de
[11]El colectivo Plan C puede ser seguido a través de su página: www.weareplanc.org
[12]Fisher, Mark (2018): “No Romance Without Finance”, K-punk: The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher, Londres: Repeater Books, págs. 419-428 (en breve será publicado en castellano en el segundo volumen de la edición de Caja Negra).
[13]Kevin Franciotti, “The Steady Rise of the Trippy Festival”, Vice, número especial Burnout and Escapism. Online: https://www.vice.com/en_ca/article/qvqv4p/the-steady-rise-of-the-trippy-festival-v25n4
[14]Originalmente publicada en alemán, la obra de Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit en Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980, págs. 431–469, ha sido traducida a varios idiomas. En castellano hay una versión disponible: https://www.ucm.es/data/cont/docs/241-2015-06-06-Textos%20Pardo_Benjamin_La%20obra%20de%20arte.pdf
[15]“Psicodélicos, fascismo y la política de la iluminación profana”. Vídeo de la conferencia disponible aquí: www.youtube.com/watch?v=9gMu7m5A7qQ
[16]La web de Burning Man incluye la reconstrucción historiada de estos eventos desde sus comienzos allá por 1986: www.burningman.org
[17]Burning Man significa “el hombre que arde”, en alusión a la figura humana que es quemada en estos eventos. El artículo original de PJ Patella-Rey, cuyo título es traducible por “Burning Man es el nuevo capitalismo”, se publicó en Ciborgology y se puede consultar en: https://thesocietypages.org/cyborgology/2013/09/05/burning-man-is-the-new-capitalism
[18]El artículo en concreto al que hace referencia la autora está accesible online
 en https://www.vice.com/en_au/article/8xp8g4/the-psychedelic-resistance-v25n4
[19]El evento fue auspiciado por el digital Chacruna y en su web se albergan los materiales de aquellas sesiones celebradas en agosto de 2018: https://chacruna.net/cultural-and-political-perspectives-on-psychedelic-science

Autora

Emma Stamm es doctoranda e instructora en el departamento de Ciencias Políticas de la Virginia Tech. Su página web es www.o-culus.com

[*] Este artículo se publicó originalmente en inglés en communemag.com
Traducción de Raimundo Viejo

Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

La moderación de comentarios está activada. Su comentario podría tardar cierto tiempo en aparecer.

ARTEFAKTE