Psiquiatría, capitalismo y la recuperación de los psiquedélicos

por Shariq Khan
Este artículo fue publicado originalmente por Mad in America, el 4 de Febrero de 2020. Con él volvemos sobre la hipótesis del Acid Communism. Para la ocasión con un texto que nos remite a referencias como Guy Debord o Silvia Federici.
Traducción de Artefakte/Simbiosis Culturales

¿Qué es la recuperación?

Desde Occupy Wall Street hasta Standing Rock, la última década ha demostrado más que nunca que el sistema capitalista-colonialista depende no solo de la subyugación de su pueblo a través de la represión violenta de los levantamientos, sino también de la represión insidiosa de las formas alternativas de estar en el mundo que desafíen su hegemonía. En 1958, Guy Debord publicó el Manifiesto Situacionista, llamando «juego fraudulento» a la «cultura oficial». Definió la «recuperación» como el proceso por el cual las fuerzas conservadoras esterilizan las ideas subversivas antes de reintegrarlas a la cultura en una forma no subversiva. En el mundo de las ideas, las que sean aptas para el capitalismo, sobrevivirán, y las que no lo sean, seguirán siendo diluídas y deformadas hasta que encajen perfectamente dentro de este sistema. La psiquiatría, en tanto que institución mantenida por el capitalismo, está sujeta a estas mismas fuerzas; pero tenemos el potencial de replantear la conversación y transformar la psiquiatría para trabajar con interpretaciones alternativas de «salud mental».
La creencia moderna en la importancia del yo independiente y racional es el valor cultural más importante que defiende el capitalismo y, por ende, el modelo médico de la psiquiatría/1. Joanna Moncrieff/2, Bruce Cohen/3 y muchos otros han ilustrado el tenso enredo entre las ideologías psiquiátrica, biomédica y capitalista. Moncrieff, en particular, describe cómo la psiquiatría «vigila el comportamiento problemático, impredecible y, a veces, peligroso pero no obviamente criminal»/4. De manera crítica, la falta de énfasis en el contexto social y espiritual de nuestras vidas, inherente al modelo médico permite a las voces dominantes apartar la conversación de la inhumanidad del capitalismo hasta afirmar de que la razón de la ansiedad de los pacientes es debida a la falta de patrones de pensamiento racional o a cerebros enfermos.
La recuperación es tan exitosa porque coopta algunas críticas válidas a nuestra sociedad, a la par que elimina aquello que resulta una amenaza. Muchos ya han escrito acerca de cómo la industria de la salud mental recuperó la meditación de la tradición budista –socialmente orientada, compasiva y desintegradora del yo– en el moderno ejercicio individualista y consumista de llevar el propio cerebro estresado a la «plenitud mental» (mindfullness). La mayoría de la gente se beneficia genuinamente del mindfullness porque aborda parte del problema, genuino en nuestra cultura carente de atención; pero la amenaza de una lucha colectiva contra las causas profundas de este sufrimiento no forman parte ya del discurso. El destino del mindfullness no es un incidente desafortunado y aislado. Forma parte de una larga historia de recuperación de las ideas mágicas –ideas que son naturalmente «problemáticas», «impredecibles» e «irracionales»– que se remontan a los orígenes del capitalismo.

Culturas mágicas, capitalismo y biopsiquiatría

Silvia Federici en su libro Caliban y la bruja (2004) argumenta que la caza de brujas en Europa y las colonias emergentes del Nuevo Mundo fueron esenciales para la construcción del primer capitalismo. Las «brujas», mujeres característicamente campesinas y rurales que practicaban la medicina precientífica y hechizos que vaticinaban el futuro, fueron asesinadas por decenas de miles en parte porque la brujería «dio confianza a los pobres en su habilidad para manipular el entorno natural y social y posiblemente subvertir el orden constituido». Federici explica que «la magia se basa en la creencia de que el mundo está animado, es impredecible y existe una fuerza en todas las cosas» –fuerzas fuera de nuestra percepción habitual. La magia crea algo tangible del «aire». La magia no se preocupa del cómo funcionan las cosas; avanza en la ambigüedad y la deferencia hacia fuerzas invisibles. Las culturas donde la magia prospera son incompatibles con los valores capitalistas de la primacía de la responsabilidad individual y la racionalización de todos los aspectos de la vida que exige la búsqueda constante de la eficiencia. Para que el campesinado aceptara el dominio del nuevo orden social, el mundo tuvo que desencantarse.
Una vez que finalizado el proceso que desencantó la cultura, la «magia» ya no era una amenaza y fue reintegrada. Ahora, vemos la brujería como un capricho tonto de un tiempo menos científico, menos ilustrado. Sin embargo, lejos de ser un artefacto del pasado, la caza de brujas continúa en todo el mundo en lugares donde el Estado todavía está en proceso de construcción. En Occidente, la historia de la brujería se ha contado desde entonces de muchas formas; fuese para vender el colonialismo o la ficción juvenil. Las brujas de la historia son retratadas como «miserables dementes afectadas por alucinaciones». Su purga, con todo, a pesar de ser lamentablemente brutal, fue justificada de acuerdo con Thomas Hobbes: «… así como no pienso que haya poder real alguno en los encantamientos de las brujas, creo empero que están justamente castigadas por su falsa creencia de acuerdo a la que piensan que pueden hacer tales travesuras… su negocio es más cercano a una nueva religión que a un oficio o ciencia». Lidiar con la «epidemia» de la brujería era una forma de «terapia social», un sentimiento similar a los recientes llamamientos de Trump a movilizar el poder del Estado para aumentar el tratamiento involuntario de las personas diagnosticadas con enfermedades mentales: «Al mismo tiempo, necesitamos mantener a las personas muy peligrosas fuera de nuestras calles. Y queremos hacernos cargo de la enfermedad mental. Pero en nuestras calles tenemos muchas personas muy peligrosas».
La caza de brujas culminó durante los levantamientos contra la privatización de la tierra a principios de los siglos XVI y XVII, cuando los protocapitalistas se sintieron más amenazados por el poder campesino independiente. De igual modo, la Guerra contra las Drogas fue declarada por Nixon en el momento culmen del renacimiento psiquedélico. Durante milenios, las setas, el cannabis, el peyote y la ayahuasca eran consumidos por las culturas indígenas al margen del mundo «occidental», vistos como evidencia de su brujería y «adoración al diablo», pero ignorados en su mayoría. No fue sino hasta que la contracultura de los años 60 emergió rápidamente, abrazando muchas de las mismas premisas bajo las cuales florecía la brujería y la magia, que la corriente hegemónica de la sociedad vio cómo el capitalismo se las gastaba con tales ideas.
Timothy Leary –«el hombre más peligroso de Estados Unidos»– dijo ante una multitud de 30,000 hippies en el Human Be-In en San Francisco que tenía que «enciender, sintonizar y abandonarse» a los psiquedélicos. «Encenderse», explica Leary en su autobiografía Flashbacks, significaba «volverse sensible a los muchos y diversos niveles de conciencia y los desencadenantes específicos que los implicaban». Los psiquedélicos eran interpretados como experimentar el mundo desde perspectivas externas a las concepciones mundanas, hastiadas y mecánicas. No por casualidad, los años 60 fueron una potente era para el movimiento de la antipsiquiatría, en el que se desdibujaban las líneas entre las concepciones populares de «locura» y «cordura». Al igual que con la brujería, el Estado suprimiría por medio de la violencia y la propaganda esta cultura falta de racionalidad y guía por fuerzas inapreciables e invisibles. La visión de los psicodélicos de los 60 está mucho más cerca de la comprensión tradicional de estas sustancias por parte de las comunidades indígenas en comparación al discurso científico emergente en la actualidad.
La ayahuasca proporciona un ejemplo adecuado de uso psicodélico dada su larga y bien estudiada historia dentro de las culturas indígenas, así como por el reciente interés en el campo de la salud mental. Luis Luna escribe que es imposible entender el uso de ayahuasca indígena sin entender la espiritualidad indígena y viceversa/5. Su visión del mundo incluye «un aspecto espiritual subyacente a todo lo que existe, una relación íntima e incluso dependencia entre lo visto y lo invisible, entre el mundo de la naturaleza y la creación humana, por un lado, y las fuerzas por lo común invisibles e inteligentes… Las plantas sagradas, como la ayahuasca, facilitan la percepción de tal complejidad». El grupo Shuar de la Amazonía ecuatoriana cree que «la principal función de la ayahuasca es entrar en contacto con el lado oculto de la realidad… las verdaderas fuerzas detrás de la vida cotidiana están en el ámbito sobrenatural»/6. Una narración común es la transformación de la conciencia en un animal, como el jaguar, el águila arpía o la anaconda, o que podamos comunicarnos con antepasados por medio de la ingestión de ayahuasca.
La idea de que podemos experimentar el mundo desde el punto de vista de un animal no humano no tiene cabida en nuestra cultura de individualismo. La idea de que podemos obtener curación al hablar con nuestros antepasados no tiene lugar en un modelo biopsiquiátrico. Si deseamos apreciar todo el poder de los psiquedélicos, debemos ir más allá de descartar estas visiones del mundo como un curioso capricho antropológico de un pasado tribal remoto para aceptar que son posibles comprensiones fundamentalmente diferentes de la experiencia humana y, de hecho, son probablemente mucho más «normales» en un sentido histórico, que nuestra cosmovisión moderna.

¿Cómo se recuperarán los psicodélicos?

Un reciente artículo de opinión en JAMA Psychiatry denominó a los psiquedélicos «psicofarmacología disruptiva» al tiempo que detallaba un plan para incorporar estas sustancias al redil de la medicina convencional/7. Enfatizaban el encuentro de estas medicinas «disruptivas» con métodos biológicos tradicionales, incluso proponiendo verificar si el efecto terapéutico de la psilocibina podría lograrse incluso con el paciente inconsciente bajo anestesia general. Esto dice lo suficiente sobre el relato emergente que contaremos acerca de qué son estas sustancias y cómo funcionan.
Para crédito del mundo de la salud mental, se ha prestado cierta atención a la incorporación de características de las prácticas indígenas en los modelos de cómo la ayahuasca podría usarse en un entorno clínico/8: orientación a través de la experiencia (el chamán grosso modo asimilado a un psicoterapeuta) y alguna discusión sobre la importancia de un compromiso no pasivo con la experiencia. Con todo, para un psiquiatra adiestrado en conceptualizar dentro del modelo médico, los psiquedélicos serán, en el peor de los casos, una nueva farmacoterapia que alterará las vías neuronales rotas y, en el mejor, seguirán siendo una intervención orientada al objetivo de una «enfermedad mental» multidimensional antes que a la comunión con la dimensión mágica, a la par que esencial de la experiencia humana.
Para ser claros, no estoy reivindicando cómo esta narrativa de psicodélicos se relaciona con su «efectividad» a la hora de aliviar cualquier causa particular de enfermedad mental diagnosticada. Hacerlo así comportaría un modelo médico de tratamiento de la angustia. Tampoco estoy diciendo que los psicodélicos no tengan ningún papel en la psiquiatría. Digo que «el contexto y la predisposición» incluyen la forma en que estas sustancias se enmarcan en nuestra imaginación. La forma en que imaginamos estas sustancias como «medicinas vegetales», «drogas» o como «una puerta a lo divino» es tan importante como sus efectos neuroquímicos. Su magia y su poder para transformar nuestra visión y las fuentes de nuestro sufrimiento serán limitados si permitimos que los psiquedélicos se recuperen en marcos capitalistas y biomédicos.
 
Notas
1/U’Ren, R. (1997): “Psychiatry and capitalism”, The Journal of Mind and Behavior, 1-11.
2/Moncrieff, J. (2008). “Neoliberalism and Biopsychiatry: A Marriage of Convenience”, Liberatory Psychiatry: Philosophy, Politics, and Mental Health, 235-255.
3/Cohen, B. M. (2016): Psychiatric hegemony: A Marxist theory of mental illness. Springer.
4/Moncrieff, J. (2018). Capitalism and psychiatry: applying Marxist critical theory to the mental health industry.
5/Luna, L. E. (2011). “Indigenous and Mestizo Use of Ayahuasca: An Overview”. The Ethnopharmacology of Ayahuasca, 2, 01-21.
6/Harner, M.J. 1972, The Jívaro: People of the Sacred Waterfalls, University of California Press, Berkeley.
7/Heifets, B. D., & Malenka, R. C. (2019). Disruptive Psychopharmacology. JAMA Psychiatry.
8/Sloshower, J. (2018). Integrating Psychedelic Medicines and Psychiatry: Theory and Methods of a Model Clinic. In Plant Medicines, Healing and Psychedelic Science (pp. 113-132). Springer, Cham.
 

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